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Henry Corbin: Mundus Imaginalis, o l’Immaginario e l’Immaginale - Parte 1

Offrendo le due parole latine mundus imaginalis come titolo di questa discussione, intendo provare a definire un ordine di realtà che corrisponda a un certo tipo di percezione, poiché la terminologia latina ha il vantaggio di fornire un punto di riferimento tecnico preciso, con cui confrontare i più o meno idonei equivalenti dei linguaggi moderni occidentali.

Ma farò subito un’ammissione. La scelta di queste due parole mi si impose qualche tempo fa, poiché non mi era possibile, per quello che traducevo o dicevo, essere soddisfatto dal termine ‘immaginario’. Non si tratta in nessun modo di una critica verso chi adopera per necessità questa parola, se cerchiamo insieme di giungere ad una sua positiva rivalutazione. A prescindere dai nostri sforzi, però, non possiamo evitare che il termine ‘immaginario’, nell’uso corrente e non deliberato, sia l’equivalente di non-reale, qualcosa che indica ciò che rimane estraneo all’essere e all’esistente – in breve, utopistico. Perciò ero assolutamente obbligato a trovare un altro termine se non volevo confondere i lettori occidentali.

Se indichiamo solitamente l’immaginario come irreale, utopistico, questo deve essere sintomo di qualche cosa. Di contro a questo sintomo, possiamo esaminare brevemente insieme l’ordine di realtà che io ho designato come ‘mundus imaginalis’ e cosa i teosofi islamici indicano come ‘ottavo clima’; esamineremo poi l’organo che percepisce questa realtà, precisamente, la coscienza immaginativa, l’Immaginazione cognitiva; e infine presenteremo alcuni esempi, tra i tanti altri ovviamente, che tratteggino la topografia di questi intramondi, così come sono stati osservati da coloro che realmente sono stati lì.

René Guénon: Al-Faqr o la Povertà Spirituale

L’essere contingente può essere descritto come non autosufficiente e non capace di comprendere in sé la propria esistenza; ne segue che tale essere è di per sé nulla e non possiede niente di ciò che lo determina. Tale è la situazione dell’essere umano per quanto riguarda lo stato individuale, così come lo è per ogni altro essere manifesto, in qualunque stato si trovi, per quanto possano esservi grandi differenze tra i gradi dell’Esistenza Universale, di essere nulla in confronto al Principio. Tali esseri, umani o altri, sono perciò, in tutto e per tutto, in uno stato di completa dipendenza nei confronti del Principio “a parte il quale non vi è nulla, assolutamente nulla che esista”; la consapevolezza di questa dipendenza determina quello stato che talune tradizioni hanno chiamato “povertà spirituale”.

Allo stesso tempo, per quell’essere che abbia acquisito tale consapevolezza, si ha, come immediata conseguenza, il distacco nei confronti di tutte le creature manifeste, poiché diviene consapevole, di qui in avanti, che tali oggetti, come lui stesso, sono nulla e non hanno alcun valore in confronto alla Realtà Assoluta. Questo distacco implica essenzialmente e soprattutto, nel caso dell’essere umano, indifferenza verso il frutto delle azioni, come è insegnato in particolare nella Bhagavad Gita, atteggiamento che permette all’essere di sfuggire l’infinita catena di conseguenze che derivano dalle azioni; si tratta dell’”agire senza desiderio” (nishkaama karma) , mentre l’“agire con desiderio” (sakaama karma) è l’azione svolta in vista dei suoi frutti. “La vera causa delle cose è invisibile e non può essere catturata, definita o determinata. Si può coglierla nella profonda contemplazione da colui che si sia ri-stabilito nella stato di perfetta semplicità, e da nessun altro.” (Lie-Tseu. ch.IV.)

Coscienza di sé e Sé Ultimo nella Metafisica Tradizionale e nel Sufismo.

L’esito di secoli di pensiero razionalistico occidentale hanno ridotto le polarità oggettiva e soggettiva della conoscenza ad un singolo livello. Allo stesso modo il cogito di Descartes si basa sulla riduzione del soggetto conoscitore ad un singolo modello di consapevolezza, il mondo esteriore che questo ‘ente conoscitore’ percepisce limitatamente ad un singolo livello di realtà – non importa quanto la complessità spazio-temporale sia estesa oltre le galassie e gli eoni del tempo, passato e futuro. La visione tradizionale ha espresso, nell’insegnamento metafisico su cui si basano le tradizione d’Oriente e Occidente, al contrario, una visione gerarchica della realtà, non solo per quanto riguarda gli aspetti oggettivi, ma anche in ambito soggettivo. Non solo vi sono molti livelli di realtà che si dipanano dal piano materiale fino alla Realtà Assoluta e Infinita, ma vi sono anche molti livelli di realtà soggettiva o consapevolezza, molte stratificazioni del sé, fino al Supremo Sé Infinito ed Eterno, la Realtà Trascendente che ne è al di là. Inoltre, la relazione tra soggettivo e oggettivo non è legata a un singolo modello. Non c’è solo una forma di percezione o di coscienza. Vi sono modi e gradi di coscienza, a partire dalla cosiddetta “normale” percezione umana del proprio “ego” e di un mondo esterno, fino alla consapevolezza Ultima di Sé-essenza, in cui soggetto e oggetto della conoscenza si trovano unificati in una singola realtà al di là di ogni separazione e distinzione.

Il Dualismo e la Tradizione Mazdea

Il dualismo, o la dottrina che professa l'esistenza sottoposta a due principi antitetici, è spesso stato ascritto come una caratteristica peculiare della religione Mazdea, o Zoroastrismo. Questa determinazione si è imposta talvolta con eccessiva rigidità nella storia di questa fede, individuando forze positive e negative operanti a livello spirituale come sul piano fisico. Una breve considerazione deve essere svolta per chiarire l'elaborazione teologica della natura di queste due forze. In un documento, scritto in Persiano Medio o lingua Pahlavi, nel nono secolo della nostra era, un teologo Zoroastraino di nome Mardanfarrokh I Ohrmazddadan espone questa spiegazione: 'E' esplicitamente rivelato che esistono due principi originari e non altri. Inoltre, il bene non può scaturire dal male, né il male dal bene. Dunque, si deve comprendere che qualcosa di completamente perfetto in termini di bontà non può originare il male. Se così fosse [che il bene produce il male] non sarebbe perfetto, poiché quando qualcosa è definito perfetto, non c'è posto [in esso] per niente altro. Quando non c'è spazio per altro, null'altro può provenire da esso. Poiché Dio è perfetto in termini di bontà e saggezza, il male e l'ignoranza non possono provenire da Dio. Se ciò fosse possibile [che il male venga da Dio], Dio non sarebbe perfetto, e se Dio non fosse perfetto e buono non sarebbe possibile adorarlo come il creatore giusto.' Questo passaggio risale all'epoca in cui i Mazdei erano sottoposti alla pressione musulmana per abbracciare la conversione all'Islam.

Henry Corbin: Mundus Imaginalis, o l’Immaginario e l’Immaginale - Parte 2

II. L’IMMAGINAZIONE SPIRITUALE

Ora toccheremo un punto decisivo cui tutto il precedente discorso ci ha preparati, precisamente della facoltà che permette l'ingresso nel mundus imaginalis, la migrazione all’ “ottavo clima”. Qual è la facoltà per la quale avviene la migrazione – migrazione che segna il ritorno ab extra ad intra (dall’esterno all’interno), l’inversione topologica (intussuscezione)? Non si tratta dei sensi e nemmeno delle membra dell’organismo fisico, né del puro intelletto, ma del potere intermedio la cui funzione sembra essere di mediatore preminente: l’Immaginazione attiva. Cerchiamo di essere molto chiari nel parlare di questo. Si tratta della facoltà che permette la trasformazione degli stati spirituali interiori in stati esteriori, in visioni-eventi che simbolizzano quegli stati interni. Per mezzo di questa trasmutazione si completano tutte le forme di evoluzione nello spazio spirituale, ovvero, questa trasmutazione è ciò che spazializza lo spazio, che causa lo spazio, la prossimità la distanza e la lontananza che vi si riscontreranno.

Primo postulato è che l’immaginazione è una pura facoltà spirituale, indipendente dall’organismo fisico e, di conseguenza, capace di sussistere dopo la sua scomparsa. Sadra Shirazi, tra gli altri, si è espresso ripetutamente su questo punto con particolare intensità. Egli afferma che così come l’anima è indipendente dal corpo fisico materiale nel percepire le cose intelligibili, secondo il suo potere intellettuale, l’anima è egualmente indipendente riguardo il suo potere immaginativo e alle operazioni immaginative.

Volti dell’Oscurità, Volti della Luce: la Povertà Mistica e il Silenzioso Clamore dell’Essere.

Questa meditazione fu scritta da Henry Corbin nel 1932 sulle rive del Lago Siljan in Svezia all’età di 29 anni. Lui la intitolò ‘Teologia sulle sponde del lago’: “Tutto è rivelazione; esiste solo ri-velazione. Ma la rivelazione proviene dallo Spirito, e non si ha conoscenza dello Spirito.

Presto sarà il tramonto, ma ancora le nuvole sono nitide, i pini non sono ancora immersi nell’oscurità, poiché il lago li illumina in trasparenza. E tutto è verde, squillante come il canto all’unisono di tutte le canne di un organo. Si deve ascoltarlo seduti, molto vicini alla Terra, con le braccia incrociate, gli occhi chiusi, fingendo di dormire.

Non è necessario avanzare imperiosi, come un conquistatore e voler dare un nome alle cose, a tutto; esse ti diranno chi sei, se ascolti, ardendo di desiderio come un amante. Poiché all’improvviso, nell’ininterrotta pace della foresta del Nord, la Terra è venuta a te, visibile come un Angelo che potrebbe essere una donna, e nella sua apparizione, questo verde splendore e la fitta solitudine, sì, l’Angelo è vestito di verde, il verde del crepuscolo, del silenzio e della verità. Allora tutta la dolcezza della resa di un abbraccio trionfa su di te.

La Terra, l’Angelo, la Donna, ognuno è una singolarità che amo e che trovo in questa foresta. Il tramonto sul lago è la mia Annunciazione. La montagna: una linea. Ascolta! Qualcosa sta accadendo! E’ immensa l’aspettativa, l’aria freme per una pioggia sottile e quasi invisibile; le case che si estendono sulla terraferma, il loro legno rosso e rustico, i loro tetti di paglia, sono là, là sull’altra sponda del lago.

Il Sufismo, la dimensione "interiore" dell’Islam

Considerazioni introduttive sull’etimologia e l'origine del termine "sufismo" (tasawwuf)

L’espressione Sufismo viene impiegata per rendere nelle lingue occidentali il termine arabo Tasawwuf (propriamente «Iniziazione»), parola che serve a designare la mystica islamica o, più esattamente, la realtà più profonda ed interiore della religione fondata sul Corano e predicata dal Profeta Muhammad.

In origine, essa era definita anche come la «scienza dell’interiore» (‘ilm al-bâtin) oppure la «scienza della realtà essenziale» (‘ilm al-haqîqa).
L’etimologia del termine Tasawwuf possiede, in realtà, una triplice derivazione: la prima (la meno conosciuta probabilmente), vede i Sûfî (coloro che seguono il Sufismo) derivare il loro nome da un certo al-Gahwth ibn Murra, detto Sûfa, vissuto cinque generazioni prima del Profeta. Questi sarebbe stato il primo a votarsi completamente al culto esclusivo di Dio prestando servizio nel Tempio della Mecca: capostipite di un lignaggio sacerdotale, permetteva quindi l’inizio del Pellegrinaggio da ‘Arafa ed i suoi discendenti – Sûfa - portavano un toupet di lana per significare il loro servizio nella Ka‘ba;

Una passione d'amore alle radici del sufismo : Henri Corbin «L'immaginazione creatrice», Laterza

Pubblicato di recente per Laterza il saggio di Henri Corbin «L'immaginazione creatrice» del 1958

Nel saggio del 1958 L'immaginazione creatrice. Le radici del sufismo, recentemente tradotto da Laterza (pp. X-352, 4 tavole f.t., euro 19), Henri Corbin non viene limitato - a differenza di quanto accade nella precedente (1954) e ben nota Storia della filosofia islamica - dall'impegno a un'esposizione oggettiva e mostra appieno quello che costituisce il suo fascino e insieme il suo limite, rivelando la propria natura: che non è quella di uno storico, pur innamorato del suo oggetto, o di un ricercatore teoretico le cui argomentazioni siano in qualche modo controllabili, bensì del detentore di una gnosi superiore, di un sapere esclusivo cui è stato iniziato. Punto di partenza di questo studio sul mistico andaluso Ibn `Arabî (Córdoba 1164-Damasco 1240) è il resoconto allegorico dei suoi tre incontri con Ibn Rushd (Averroè). Nel primo il vecchio maestro interroga l'adolescente sull'illuminazione divina e ne registra quasi con terrore l'inafferrabile superiorità; il secondo è una visione estatica in cui il giovane registra la propria divergenza rispetto al percorso dell'aristotelico razionalista; nel terzo Ibn 'Arabî ormai maturo assiste ai funerali di Averroè (1198), constatando come il peso del cadavere trasportato su una bestia da soma sia controbilanciato da quello dei libri da lui scritti, e interrogandosi se le sue speranze saranno mai esaudite.