L’intuizione giovanile.
Le prime intuizioni di Griffiths sull’Advaita si possono rintracciare nei suoi scritti giovanili e nelle sue prime esperienze di contatto con la natura, in forma potenziale. Si tratta ovviamente di un livello ancora ingenuo, specialmente in relazione alla natura, come ne troviamo tra i poeti e i filosofi del romanticismo. Ma lo possiamo ricondurre all’intuizione dell’unione epistemologica tra conoscitore e conosciuto.
Infatti un aspetto fondamentale dell’esperienza Advaita è esperito a livello del profondo. In termini ermeneutica, si sperimenta un’unione in ogni conoscenza veramente significativa; un nesso tra il conoscitore e la cosa conosciuta. Tra conoscitore e conosciuto c’è una sorta di unione o “connaturalità” che il conoscitore sperimenta con il conosciuto mediante la conoscenza. A livello spirituale c’è una relazione fondamentale tra l’esperienza e la cosa esperita, sia nell’esperienza della trascendenza di sé mediante la conoscenza unitiva, che nella resa d’amore. Perciò ad un livello profondo, non ci può essere vera conoscenza senza una sorta di intimo amore, né un genuino amore senza almeno qualche conoscenza. In questo senso non c’è dualità tra l’atto di conoscere e l’atto di amare e che abbiamo una continua relazione tra conoscitore e conosciuto, come tra amante e amato. Questa intuizione dell’advaita in ogni relazione ha accompagnato Griffiths per tutta la vita.

La prima articolazione dell’Advaita (1931-1968)
Griffiths fu in stretto contatto con filosofi del Vedanta fin dal suo arrivo in India nel 1955. Dai suoi incontri con esponenti e interpreti del Vedanta a Bangalore trasse sentimenti di ammirazione mista a scetticismo nei confronti del Vedanta. Ambivalenza che si riscontrerà nei suoi primi scritti sull’advaita cristiano.
Negli scritti del 1960 Griffiths riconosce che la testimonianza dell’advaita è molto significativa per tutti, inclusi i cristiani. Questa prima esperienza dell’advaita è per lui una intuizione mistica e non una conclusione metafisica sulla natura dell’anima umana in relazione al mistero divino. Ma per contro è evidente che per Griffiths l’advaita comunemente inteso e praticato, con la sua negazione della realtà del mondo, non è del tutto accettabile.
Questa è una descrizione che si legge nei primi scritti di Griffiths sull’argomento:
“In fine l’esperienza dell’anima si incontra nel suo profondo; attraverso di essa superiamo il mondo dei sensi, oltre l’immaginazione, al di là del mondo di pensieri che ci occupa costantemente, finché raggiungiamo il centro interno dove l’anima riposa. Maritain la chiama ‘l’esperienza dell’essere sostanziale dell’anima’, l’anima nel suo piano di realtà.”
Questa esperienza dell’anima è il vero “centro” oltre le immagini e i concetti, che è descritto come realizzazione della realtà non duale, il vero incontro con il mistero divino. Non c’è nessun contrasto intorno a questo punto. Se buddismo e induismo descrivono l’esperienza in maniera diversa, secondo Griffiths, si tratta della stessa realizzazione. L’orientamento generale verso la vita interiore, implicito in tale realizzazione, è quanto i cristiani possono imparare da essi. Ma allo stesso tempo i cristiani possono offrire delle significative correzioni e modifiche alle religioni orientali.

La crescente consapevolezza della Non-Dualità.
In una seconda fase, Griffiths si avvicina sempre maggiormente alla filosofia advaita. Questo avrà un profondo impatto sulla sua vita personale. Vediamo dapprima che il suo incontro con l’advaita si muove a stabilire la distinzione evidente tra l’esperienza della non-dualità e le varie interpretazioni che derivano da questa esperienza. La distinzione gli serve per distanziarsi dalle molte (e predominanti) interpretazioni dell’esperienza fondamentale, che sente essere inadeguate. Successivamente Griffiths articolerà una sua concezione dell’advaita cristiano. Impegnato nella sua visione cristiana della società e del mondo, manterrà una forte sintonia con il monismo dell’advaita, rigettando però decisamente il puro advaita che afferma l’assoluta identità tra il Brahman e l’anima. Descriverà l’unione in termini di ‘mutua co-penetrazione’. Formulando la sua visione cristiana, fu molto influenzato dalla visione mistica di Eckhart. In fine, vedrà nella Trinità un’articolazione della sua crescente conoscenza dell’advaita.
In questa seconda fase, Griffiths differenzia senza incertezze tra l’esperienza e l’interpretazione dell’advaita nell’induismo. Afferma: “l’esperienza dell’induismo, sebbene annoveri interpretazioni non sempre adeguate, è davvero una cosa grandissima”. Inoltre, a suo parere, le debolezze e i difetti dell’advaita sono dovuti soltanto alle interpretazioni distorte che discendono successivamente alla vera esperienza dell’advaita. Sebbene i filosofi indiani non possiedano un modo adeguato di descrivere la relazione tra il mondo e il divino, l’esperienza della non-dualità mette in ombra tutte le differenze. Essa veramente elimina ogni livello di relazione possibile, sia tra il divino e il mondo o tra il paramatman e jivatman (essere supremo – essere individuato). Dunque il rischio evidente di questa interpretazione è di sottovalutare e relativizzare il reale. Griffiths vede in Sankara questa devastante posizione radicale. Il filosofo del nono secolo, conosciuto come il fondatore dell’Advaita Vedanta, si indica fautore di una visione per cui ogni differenza deve scomparire nell’esperienza della non-dualità, dimostrando l’irrealtà del (cosiddetto) mondo reale. Infatti, l’intero mondo dell’esperienza, il mondo delle differenze, è un errore conoscitivo, maya, una sovrapposizione illusoria sulla realtà non-duale. Quando l’ente si risveglia mediante una disciplina mistica e riconosce la condizione di maya, il sogno di questo mondo di apparenza svanisce e si verifica l’esperienza della vera realtà, Brahman.
Perciò scrive: “Nel Vedanta si solleva sempre un problema: se il mondo è reale, non può essere distinto da Dio, cadendo nel panteismo che è affermare che il mondo è divino; oppure, come fa Sankara, volendo essere determinati a preservare la purezza della natura divina, si è costretti a negare realtà al mondo”.
Da queste riflessioni, si può dedurre che Griffiths cercava di rispondere a due questioni, la relazione con Dio e la realtà del mondo. Questo intento portò Griffiths al passo successivo, la formulazione di una visione cristiana del Vedanta.

La prima espressione dell’Advaita Cristiano.
Per prima cosa Griffiths sostiene che la relazione tra l’anima e Dio non può essere di totale identità, per cui l’anima subisce la completa perdita di sé nel Divino. Anche nella più elevata comunione con Dio l’individuo non cessa di esistere, non si dissolve nel Supremo.
“Per gli Hindu e per i Buddisti… lo stato supremo è un’assoluta identità. L’uomo realizza la sua identità con l’assoluto e realizza che questa identità è eterna e immutabile. Nella visione cristiana l’uomo rimane distinto da Dio. Egli è una creatura di Dio e il suo sollevarsi a partecipare della vita divina è un atto della Grazia di Dio, un gesto gratuito di amore, per cui Dio discende verso l’uomo allo scopo di sollevarlo fino a fargli condividere vita, amore e conoscenza. In questa unione l’uomo realmente condivide la conoscenza e l’amore divini, e conosce se stesso nell’identità con Dio, ma ne rimane un essere distinto. E’ questa un’identità, o piuttosto una comunione, di conoscenza e amore, non identità dell’essere.”
Questa distinzione di fondo si può far risalire ai differenti concetti di interiorità di induismo e cristianesimo. “Per gli indù l’interiorità consiste in un progressivo distacco da tutti gli oggetti interni ed esterni, che conduce all’isolamento dell’anima nella sua pura interiorità. Ma per i cristiani, l’interiorità inizia col pentimento; è la scoperta dell’abisso che separa l’anima da Dio. Ma questa scoperta porta alla scoperta dell’amore che attraversa l’abisso. Così l’anima nell’abisso interiore del suo essere si trova di fronte a Dio nell’abisso del suo essere.” Griffiths enfatizza l’aspetto dell’amore, in cui sono coinvolti conoscenza e relazione. Tale unione non è del tipo goccia-oceano.
Poi, secondo il suo impegno cristiano, Griffiths è convinto che il mondo deve essere ritenuto reale. Tale correzione è necessaria, secondo la sua opinione, per impedire i pericoli del monismo e del panteismo. Nel primo, la realtà del mondo è annullata in Dio, e nel secondo la trascendenza di Dio è dispersa nel mondo e Dio soggetto alle vicissitudini del tempo e dello spazio. Il cristianesimo, secondo Griffiths, è la riconciliazione di questi due estremi, grazie alle dottrine della creazione e dell’incarnazione. La dottrina della creazione sostiene una chiara differenziazione tra Creatore e creature. Anche ammettendo l’”analogia della partecipazione”, differenze e distinzione tra Creatore e creature non possono essere totalmente eliminate. Così Griffiths può affermare con sicurezza: “Il mondo non è un’emanazione di Dio né un’apparenza di dio, ma una creazione; un relativo modo di essere dipendente dal suo assoluto Essere, esistente temporaneamente e non eternamente e dipendente per la sua esistenza non meno che per la sua essenza da Dio. Questa è la dottrina che offre realtà al mondo, distinto da Dio ma totalmente dipendente da lui, e che Ramanuja e Madhva andavano cercando”. L’esperienza dell’incarnazione di Gesù e la sua intima relazione con il Padre indicano che la sua profonda esperienza di unione nell’amore non porta alla perdita dell’identità. L’incarnazione afferma inoltre la realtà e lo scopo del mondo creato e della storia umana. Mondo e storia sono consacrati da Dio e divengono simboli di Dio. Mondo e storia non scompaiono in Dio, alla fine, ma mantengono il loro carattere essenziale. In altre parole il mondo è destinato ad essere “una nuova creazione”.
Nonostante queste due fondamentali differenze, Griffiths sostiene che l’esperienza cristiana di Dio e del mondo possa essere giustamente interpretata come advaita. La chiave di questa comprensione risiede nella natura del mistero divino, come espresso nella dottrina della Trinità. Secondo il nostro autore “solo nella dottrina cristiana della Trinità e dell’incarnazione, il mistero dell’amore e della relazione personale con Dio e con gli uomini si può conciliare con l’assoluta unità e semplicità del Divino e la sua assoluta trascendenza”.

Il contributo di Eckhart.
In Meister Eckhart, Griffiths trova un chiaro caso di realizzazione advaita cristiana. Sebbene ammette che alcune argomentazioni di Meister Eckhart non sono precise, Griffiths ritiene che l’intuizione fondamentale sia ortodossa e che ci lasci ammettere la necessaria distinzione e relazione tra Dio, l’anima e il mondo e dentro la Divinità stessa. Griffiths definisce Meister Eckhart un advaitin dicendo:
“Dobbiamo ricordare che Meister Eckhart scriveva sulla dottrina cristiana della Grazia. Questo movimento verso Dio ha luogo per lui ‘in Cristo’, che è nella Parola, e sembra cercare la partecipazione dell’intelletto nella conoscenza di Dio stesso. Ora è completamente vero che tra la conoscenza che Dio ha di se stesso e la sua Parola non c’è alcuna reale distinzione. Dio consce se stesso e tutte le cose create in un solo e semplice atto conoscitivo, identico al suo essere. In questo senso è giusto dire che la conoscenza di Dio è advaita, non duale. Le ‘idee’ presenti in Dio, dice l’Aquinate, che sono la sua conoscenza delle cose create sono identiche all’essenza divina. Quindi se l’anima, per Grazia divina, potesse partecipare della conoscenza di Dio conoscerebbe ogni cosa, inclusa se stessa, nella pura ‘non dualità’.
Griffiths trova in Eckhart gli elementi per affermare che l’advaita cristiano è riconoscibile come auto-espressione di Dio nel mondo, rivelata nell’esperienza di Gesù. Nel modello trinitario della rivelazione, come vedremo successivamente, si trovano le caratteristiche della relazione e dell’unicità e il loro ruolo reciproco. L’identità che si realizza tra l’anima e Dio è partecipazione all’auto-rivelazione divina, sua conoscenza. Ma né l’anima né il mondo perdono se stessi nella dispersione.
“E’ vero che, sebbene ‘identificata’ con Dio nella conoscenza, l’anima ne rimane distinta per natura. Sebbene la conoscenza raggiunga un grado differente e le differenze, per come le concepiamo, svaniscano, la distinzione rimane comunque reale. L’uomo e il mondo non si disperdono in Dio, né la persona è assorbita nell’unità con Dio. Di mantenere queste distinzioni si preoccupa l’ortodossia, poiché esse permettono la relazione tra uomo e uomo nel corpo mistico di Cristo, e tra l’uomo e Dio. Esse lasciano uno ‘spazio’ per la relazione d’amore tra le persone interne alla Divinità […]”

La Trinità.
Questa distinzione si situa nel terreno della realtà, non semplicemente dei concetti. E’ fondata, afferma Griffiths , nella basilare distinzione tra Dio e la Sua auto-espressione, simbolizzata dalla Trinità, che esemplifica il paradosso della relazione nell’unità, caratteristica dell’amare e del conoscere. La si può comprendere nella prospettiva di due o più persone coinvolte in una relazione significativa e reciproca. Senza un concetto realistico di persona, questa ricchezza della relazione resterebbe non pienamente comprensibile. Conclude infatti: “il mistero della Persona, sia nell’uomo che in Dio, è qualcosa che il pensiero indiano non ha mai riconosciuto propriamente, e che infatti è stato illuminato solo attraverso la rivelazione di Cristo. E’ veramente solo nel mistero della Persona che il paradosso dell’identità e della relazione è fondato e lì può essere riconciliato”. Un’autentica e profonda nozione di Persona ci mette in grado di comprendere la libertà, la responsabilità e anche l’amore umano. Per questa visione dell’umanità, il modello cristiano è la Trinità.
E’ significativo che Griffiths trovi le basi dell’esperienza advaita nella dottrina cristiana della Trinità. La Trinità è adoperata anche per comprendere e giustificare l’intuizione fondamentale dell’advaita. Così che possiamo trovare un’interazione molto vivace e proficua tra induismo e cristianesimo, in questa fase. Ricordiamo che R. Panikkar, grande e intimo amico di Griffiths, utilizza la Trinità come strumento di unificazione delle religioni. E’ estremamente interessante che il simbolo della Trinità, che sembra così unicamente cristiano e quasi imbarazzante ai nostri giorni, quasi divenuto paradossale, emerga in questi pensatori come simbolo unificatore tra le varie tradizioni religiose.

Terza fase (1969 –1990): la creazione di un Advaita cristiano.
L’iniziale interpretazione dell’advaita di Sankara come negazione del mondo fu corretta da Griffiths con l’aiuto di Richard De Smet e Sara Grant. Entrambi tentavano di comprendere e interpretare Sankara in prospettiva cristiana.
Il problema che rimaneva comunque aperto con l’insegnamento di Sankara riguardava la figura del Dio personale (Bhagavan) quale parte del mondo apparente e quindi relativo. Invece che rigettare questa posizione di Sankara come deviante, Griffiths la valuta in chiave di reciprocità. La visione filosofica di Sankara sarebbe perciò “complementare” all’esperienza non duale del devoto.
“Questa è la verità della dottrina Advaita di Sankara. Se considerato separato dal Brahman – la Realtà assoluta – questo mondo non ha alcuna realtà. E’ pura illusione, nulla assoluto. Non ha maggiore realtà dello spettacolo di un’illusionista, o della forma di un serpente suggerita da una corda nell’oscurità. La saggezza consiste nella consapevolezza dell’irrealtà di questo mondo e nel risveglio alla coscienza che ‘tutto è Brahman’. Ma quando ciò è realizzato, il mondo riacquista la sua realtà. Separato dal Brahman non vi è nulla, ma quando è riconosciuto come Brahman, è pura Realtà, l’assoluta Pienezza dell’essere. Tutto ciò che esiste in questo mondo, fin dalle minuscole particelle della materia, esiste eternamente in Brahman. Qui noi vediamo le cose separate nello spazio e nel tempo, cambiare forma un momento dopo l’altro, ma là tutto è presente con tutto nell’ assoluta semplicità dell’essere ‘senza dualità’. Qui tutto è molteplicità e cambiamento, là tutto è uno in eterno riposo…[…]”
Nonostante questa valutazione positiva dell’Advaita, mantiene delle riserve riguardo alla mancanza di una sana concezione di Dio personale nell’induismo. Griffths dirà nel 1989 che nessuna delle risposte date dalle varie scuole, sulla relazione tra Dio, l’anima e il mondo è del tutto soddisfacente. Allo stesso tempo Griffiths è sicuro che l’induismo abbia molto da offrire al cristianesimo. Nessuna tradizione può stare sola e cercare indipendentemente la Verità per sé sola. La mutua fecondazione è assolutamente necessaria.

La proposta creativa di Griffiths.
Come conciliare l’esperienza dell’unione con il Supremo, in cui svanisce ogni distinzione, con l’esperienza della comunione d’amore del modello trinitario?
“Sembra che solo la dottrina cristiana della trinità possa risolvere il dilemma di Dio come Essere assoluto, ‘uno senza secondo’, infinitamente trascendente, eppure in relazione interna con se stesso, relazione di conoscenza e di amore espressa nella Trinità delle persone, che sono una sola in essenza, correlate dall’amore e dalla conoscenza. Questa è la via della comunione con Dio; Dio non è solo essere, coscienza e beatitudine, ma anche amore e perciò comunione.”
Per Griffiths, perciò, la Trinità è il fondamento divino della non-dualità, “l’unità nella relazione”, che è potenziale nella relazione dell’anima col divino. L’intuizione fondamentale che Dio è amore è fortemente presente anche nell’induismo. Così che Griffiths afferma:
“Gli hindu credono che Dio sia amore in un solo senso: che si possa amare Dio, ma non che Dio sia amore in sé. Non può esserci amore senza dualità. Se Dio è una pura monade, come nell’Islam, e come tende ad essere nell’induismo, non può essere amore. Ma il concetto cristiano di Dio è amore, comunione d’amore. C’è una distinzione in Dio, che è al di là della nostra comprensione che noi esprimiamo rozzamente come una relazione personale. Queste sono solo parole umane che cercano di definire la realtà. La realtà è che Dio è amore, che esiste in Dio qualcosa che corrisponde alla comunione d’amore, e che siamo chiamati a quella comunione”.
“Nell’amore noi diamo noi stessi, comunichiamo noi stessi ad un altro, trascendiamo noi stesi nell’abbandono di sé. Così nell’essere divino, nella realtà assoluta, c’è un movimento di amore, di dono di sé, di resa di Sé. Dio dà se stesso all’uomo, comunica se stesso nel suo spirito, ma questo riflette il movimento del darsi, dell’arrendersi a Dio; il movimento dell’auto-conoscenza, dell’auto-riflessione, dell’auto-coscienza in Dio è accompagnato dall’altro movimento del dare se stesso, della resa di sé, dell’amore estatico”.
Sebbene ammetta che la dottrina della Trinità è limitata, è certo che porta una maggiore comprensione e una fisionomia più intelligibile di altre espressioni del mistero divino.
Prima di formulare una sua proposta di interpretazione dell’advaita, afferma di nuovo l’identità e l’unicità della persona individuale. Similmente farà uno sforzo speciale per dare una corretta spiegazione del mondo e della Realtà Divina. Infine è il lògos che vedrà come punto di incontro tra queste due realtà.

La relazione tra Jivatman e Paramatman.
Per spiegare la relazione tra il spirito divino e l’anima umana, Griffiths applica il paradosso dell’unità nella relazione, data della condivisione di amore di conoscenza. E ciò è definitivamente analogo alla relazione tra le persone della Trinità.
Quindi Griffiths afferma: “Nello stato ultimo l’individuo si trova completamente là, completamente realizzato, ma anche in comunione con tutto il resto”. Adopera la metafora del raggio di luce e dello specchio, in cui ogni specchio riflette la luce e tutti gli latri specchi:
“Quando l’immagine è stata riportata alla sua somiglianza divina, la luce della Parola si riflette in essa. E’ come uno specchio da cui è stata rimossa tutta la polvere, così la Parola si riflette in esso. Questa parola è l’immagine di dio, in cui si riflette la Sua pienezza, e ogni essere umano, ogni immagine particolare, riflette questa luce divina secondo la sua capacità.”
Dunque Griffiths è contrario alla visione per cui l’anima svanisce nello Spirito divino, spazzando via il “sogno” dell’individualità. Al contrario, l’anima individuale è trasformata, elevata, consapevole dell’unicità e dell’unità con il divino. Qui Griffiths usa un’altra immagine: “immaginate che una goccia d’acqua, gettata nell’oceano, ancora viva e capace di parlare, gridi di gioia: ‘E’ vero, sono vivo, ma non sono io che vivo, ma l’oceano che vive in me e la mia anima è nascosta nel suo profondo’. L’anima che va verso Dio non muore, si può forse morire annegando nella vita? Piuttosto essa vive non vivendo in sé”. L’affermazione di S.Paolo “Non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me” è una dichiarazione dell’advaita cristiano o dell’ unità nella relazione.
Questo è il tipo di comunione d’amore non-duale che ebbe Gesù con il Padre. “Gesù pregò perché i suoi discepoli divenissero uno. ‘Come tu sei in me e io sono in Te, che essi possano essere uno solo con Noi’, Gesù non disse ‘Io sono il Padre’ – come pura identità. Ma ‘Io sono nel Padre e il Padre è in me, e io e il Padre siamo uno, ma io non sono il Padre’. E così ai discepoli: Io sono in Dio, Dio è in me, ma io non sono Dio. Ecco l’unità”.

Co-inerenza: la relazione tra il mondo e il Mistero Divino.
Come detto prima, Griffiths è fermamente convinto che l’individuo non è annichilito ma trasformato nell’unione con Dio. In questo contesto, Griffiths parla del corpo mistico di Cristo come coscienza universale in cui tutte le persone sono distinte e unite nella Persona di Cristo. La stessa relazione che unisce la trinità, unisce tutte le persone nel corpo mistico.
“Il concetto di co-inerenza e di mutua esistenza del Padre nel Figlio e del Figlio nel Padre mediante lo Spirito dell’amore, ci aiuta a capire non solo la natura di Dio, ma anche la natura della relazione umana con Dio. Quando la natura umana è elevata dallo Spirito nella conoscenza e amore del figlio e del Padre, la coscienza umana è aperta alla consapevolezza divina. Ogni umana coscienza è espansa così da abbracciare tutte le altre sfere della coscienza, dei, angeli o uomini. C’è mutua compenetrazione a tutti i livelli. Ogni essere diviene trasparente ad ogni altro essere; ognuno specchio dell’altro e del tutto.”

Nel mondo.
L’esperienza che fonda la relazione tra il mistero divino e il mondo è la Parola di Dio, mediante la quale tutte le cose sono state create e in cui tutte le cose continuano a risiedere.
“Abbiamo la venuta della Parola dal Padre, e la Parola ne provenne e si distinse dal Padre. Tutte le distinzioni nella creazione sono fondate in principio nella Parola. Questo è importante perché spesso udiamo gli Hindu predicare che tutte le differenze scompaiono nello stato finale. Noi vorremmo dire che queste differenze sono eternamente nella Parola. Vi è distinzione tra il Padre e il Figlio che è la base della distinzione di tutta la creazione da Dio, distinzione eppure unità. Il Figlio è veramente il principio della differenziazione, e tutte le distinzioni del creato sono contenute nel figlio come Parola o Logos.”
E’ quindi fuori di dubbio che Griffiths veda un’esperienza advaita nella Parola. E rapidamente conclude: “Tutto è uno nel Verbo e il Verbo è uno col Padre”. Dunque il Verbo, che unisce e contiene tutto e allo stesso tempo riempie tutto, è di natura non duale.

[…continua... ]

Tratto e adattato da:
“Religious Dialogue as Hermeneutics: Bede Griffiths's Advaitic Approach to Religions”
http://www.crvp.org/book/Series03/IIIB-3/contents.htm

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