di Swami Dayananda Saraswathi

    Om pUrNamadah pUrNamidaM pUrNAt pUrNamudacyate
    PUrNasya pUrNamAdAya pUrNamEvAvashiSyate

Il testo dell’Isavasya Upanisad, che tradizionalmente è insegnato per primo agli studenti, inizia con il Santipata (preghiera): “Om pUrNamadah pUrNamidaM….” che si traduce:

    Quello è infinito, questo è infinito
    Da quell’infinito proviene questo infinito
    Sottraendo questo infinito a quell’infinito
    Ciò che resta è infinito.

Idam, Questo

Purnam, nome singolare, è una parola sanscrita che significa completa pienezza – pienezza che (nel significato della scrittura vedica) è la totalità stessa, assoluta pienezza senza alcuna mancanza. Adah, che significa ‘quello’, e idam, che significa ‘questo’, sono due pronomi che entrambi si riferiscono al nome, Purnam:

Purnam adah – completezza è quello
Purnam idam – completezza è questo

Adah, quello, si usa per indicare qualcosa di lontano da chi parla, nel tempo, nello spazio o nella comprensione. Qualcosa che è lontano, nel senso di adah, è qualcosa che, al momento della domanda, non è possibile comprendere direttamente. Adah, quello, è quindi jneya-vastu, la cosa da conoscere, qualcosa che a causa della sua lontananza non può essere immediatamente conosciuto, ma deve diventare conoscibile attraverso l’eliminazione della distanza che ce lo preclude. Idam, questo, si riferisce a qualcosa che è invece presente, qui e ora, immediatamente percepibile, conosciuto o conoscibile. Quindi si può dire che adah si riferisce all’ignoto, ignoto nel senso di non direttamente conosciuto perché remoto, e idam al conosciuto attraverso la percezione immediata.

Tradizionalmente, però, idam ha acquisito un significato più vasto, per indicare tutto ciò che è possibile rendere oggettivo; cioè ogni oggetto esterno a me che può essere oggetto di conoscenza. In questo senso, idam è drisya, ogni cosa vista o conosciuta. Perciò idam può quindi essere espresso in quanto tutto ciò che è adah, ‘quello’, diventa ‘questo’ in ragione che la lontananza nel tempo, nello spazio e nella comprensione che ne costituiva la nescienza è stata distrutta. In questo senso il verso della preghiera “pUrNamadah…” adopera idam.

Il verso che segue la preghiera chiarisce il significato tradizionale di idam, come drisya, l’insieme delle cose conosciute e conoscibili.
… idam sarvam yat kinca jagatyAm jagat …
…ogni cosa è mutevole in questo mutevole mondo…

Secondo questo significato, idam include tutto ciò che di ‘quello’ è possibile far diventare ‘questo’; ovvero tutto quello che è possibile conoscere come oggetto. Perciò quando il verso dice Purnam idam, ‘questo è infinita completezza’, indica che tutto ciò che si conosce o che può essere conosciuto è Purnam.
Questa affermazione è incomprensibile, essendo Purnam assoluta completezza, pienezza, totalità. Purnam è ciò che non è mai mancante, che è la completezza di tutto. E se Purnam è totale pienezza, che niente lascia al di fuori, allora ‘questo’ non può essere usato per descrivere Purnam, poiché ‘questo’ lascia qualcosa al di fuori: il soggetto.
Il concetto di ‘questo’ non può includere aham, io, il soggetto [conoscitore] che rimane sempre escluso dall’oggetto di conoscenza espresso con ‘questo’. E se io non sono incluso, Purnam non può essere la totalità. Ecco perché Purnam Idam sembra essere un’affermazione insostenibile.

Adha, Quello.

Se idam, questo, indica tradizionalmente gli oggetti della conoscenza, vicini o lontani, attualmente conosciuti o sconosciuti, il solo significato rimanente per ‘quello’ è di indicare il soggetto. Il soggetto, aham, io, è l’unica cosa impossibile da conoscere oggettivamente. Quindi, il vero significato del pronome adah, quello, in contrapposizione a idam, questo, è aham, io.
In che senso? Io sono forse lontano? Certamente non lo sono in termini di spazio e di tempo, ma probabilmente in termini di conoscenza. Se infatti non conosco la vera natura di me stesso, posso definirmi jneyavastu, ciò che deve essere conosciuto.
Quindi adah, quello, nel contesto significa ciò che comunemente indichiamo con “io sono”, senza altre qualificazioni. Il termine ‘quello’ usato per ‘io’, indica l’Atma, la realtà indicata dalla prima persona singolare, ciò che deve essere conosciuto - jnEya-vastu – in termini di conoscenza [metafisica]. Quando si sia acquisita tale conoscenza, si riconosce che io, Atma, sono identico all’infinito Brahman – che tutto pervade, privo di forma e meditato come la causa del mondo oggettivo.

Di conseguenza, i due versi si leggono:

Purnam Adah – Completezza è l’io, l’Atma soggetto, la cui realtà è Brahman, senza forma, senza limiti, meditato come causa dell’universo;
Purnam Idam - completezza sono tutti gli oggetti, tutte le cose conosciute e conoscibili, tutto ciò che di formale ne discende, fino alla creazione.


PurNam, la Completezza.

L’affermazione “Completezza è l’io, il soggetto” non sembra molto più sostenibile dell’altra, “completezza sono tutti gli oggetti”. Entrambe le affermazioni sembrano soffrire dello stesso difetto, sembrano escludersi l’una con l’altra, non poter includere l’altra. E la completezza non ammette esclusioni.
Se il soggetto, aham, è differente dall’oggetto, idam e l’oggetto, idam, è differente dal soggetto, aham e se Purnam, per dirsi Purnam, non può essere separato da nulla, allora i due versi sembrano non avere senso. Ma questa conclusione deriva dal non vedere le due affermazioni come una sola, dal punto di vista di Purnam. Per capire il significato della frase si deve leggerla partendo da Purnam. La natura di Purnam è interezza, completezza, illimitatezza. Non si può togliere o aggiungere qualcosa all’infinito. Ed essendo tale la natura di Purnam, ‘quel’ Purnam deve includere ‘questo’ Purnam, e questo, quello.

Quindi, quando si dice che aham, io, sono Purnam e idam, questo, è Purnam, quello che si dice è che c’è solo Purnam. Aham, io e idam, questo, rappresentano tradizionalmente le due categorie basilari in cui, nell’una o nell’altra, tutto si adatta. Non c’è una terza categoria. Quindi se aham e idam rappresentano tutto e ciascuna è Purnam, allora tutto è Purnam. Aham, io è il Purnam che include il mondo. Idam, questo è il Purnam che include me. Le apparenti differenza tra aham e idam sono inghiottite da Purnam – l’infinita pienezza che le la Shruti (le Scritture) chiamano Brahman.

Se tutto è Purnam perché dilungarsi con ‘quello’ e ‘questo’? E’ una licenza poetica il complicare qualcosa che si potrebbe affermare con semplicità? Sembra infatti una confusione inutile dire ‘quello’ (al posto di aham, io) è Purnam e quindi aggiungere ‘questo’ (per indicare i mondo oggettivo) è Purnam, quando si potrebbe descrivere semplicemente il fatto: tutto è Purnam. Purnam è assoluta pienezza; l’assoluta pienezza che è il Brahman infinito.
Perché non un approccio diretto? Perché non funzionerebbe, aggiungerebbe confusione, non la chiarirebbe. Sebbene l’affermazione più semplice sia la vera descrizione della realtà ultima, per fare sì che si possa comunicarla come reale, si deve aggiungere qualcosa. Cosa? L’esperienza. La mia esperienza di ogni giorno è che io, aham, sono un’entità distinta, separata e differente dal mondo , jagat, e dagli oggetti della mia percezione. La mia esperienza è che vedo me stesso differente da idam, questo. Quando tengo una rosa nelle mie mani e la guardo, io, aham, sono una cosa e idam, la rosa che vedo, è un’altra. […]
Inoltre non è nella mia esperienza che io o la rosa siamo, in qualsiasi misura, Purnam, completezza infinita. Mi sembra invece di essere affatto apUrnam, incompleto, inadeguato, limitato in ogni direzione del mio essere da altri esseri, dagli elementi della natura, dalle mancanze e dalle insufficienze del mio corpo e della mia mente. Spazi e luoghi sono molto piccoli; il tempo mi sovrasta; il dolore mi sta alle calcagna. Non riesco a trovare alcuna pienezza infinita in me. E altrettanto non sembra essercene in una rosa, anche se si trova tra le mie mani, anch’essa limitata dal tempo e dallo spazio. La mia esperienza costante è che io, aham, e tutto ciò che è percepito, idam, si limitino incessantemente l’uno con l’altro.

Purnam, la completezza, l’assoluta pienezza, deve necessariamente essere senza forma. Purnam non può avere una forma perché deve includere tutto. Qualsiasi tipo di forma implica un limite; ogni limite implica che qualcosa viene escluso – qualcosa che si trova oltre il limite. L’assoluta completezza richiede assenza di forma. I Sastra (le Scritture) rivelano che ciò che è senza limite e senza forma è Brahman, la causa dell’esistente, il contenuto di aham, io. Quindi, considerando la natura di Brahman secondo la Shruti, si può osservare che Purnam è un altro modo per indicare Brahman. Brahman e Purnam sono identici; c’è un solo infinito, e quell’Uno è il Purnam Brahman senza forma.

Quindi, il verso dice che tutto è Purnam, l’illimitato Brahman senza forma. Ma se mi guardo intorno, tutto ciò che vedo possiede una qualche forma. Infatti, non posso percepire il privo di forma. Le sole cose che posso percepire sono quelle che si possono oggettivare attraverso uno degli organi di percezione. L’oggettivazione richiede una qualche forma. Dunque come si può affermare che idam, questo, che indica le forme oggettive è Purnam – senza forma?
E’ facile accettare che adah, riferito ad aham, io, sia Purnam, senza forma. Attraverso un breve indagine, appare evidente che la natura di adah, il soggetto ultimo, io, sia senza forma. Il soggetto ultimo non può avere alcuna forma perché per stabilirla dovrebbe intervenire un altro soggetto, un altro io che ne osservi la forma – e l’altro io diventerebbe perciò il soggetto ultimo che per avere forma avrebbe bisogno di un altro soggetto, che ne richiederebbe un altro, e un altro, all’infinito, condizione detta anavasta, senza fine [in termini occidentali: "regressus ad infinitum" - ndt]. Ma non è questo il caso. Adah non significa anavasta, ma un essere ultimo. I sastra rivelano, e l’indagine diretta lo conferma, che la natura essenziale del soggetto ultimo, io, è auto-evidente; “io” si dimostra essere senza forma.

La dualità è falsa

Dunque, la rivelazione delle scritture sull’io senza forma è confermata dall’indagine come necessità logica per il soggetto ultimo. Ma né la rivelazione né la logica possono modificare la contraddizione dell’esperienza. Che aham, io, sia con forma o senza forma, la mia esperienza rimane che io non sono completo, pieno, e che questo mondo è differente da me. “Questo mondo mi limita e io limito lui”. Questa pariccheda, limitazione, è l’esperienza di ogni individuo: aham parichhinnah – io sono limitato. […] Percepisco me stesso come separato, come entità cosciente distinta in un mondo di differenti esseri e cose.

L’esperienza comune proclama la differenziazione. Ma non vi può essere differenziazione nella pienezza, Purnam. La pienezza richiede che non esista un altro. La pienezza non è assoluta se c’è qualcosa di differente da sé. Pienezza significa non-dualità, uno senza secondo. Differenza significa molteplicità. Deve esserci una seconda cosa per definire una differenza. La natura dell’esperienza è differenza. La differenza è dualità: colui che vede e la cosa vista; il conoscitore e il conosciuto, il soggetto e l’oggetto. Quando c’è dualità, c’è sempre limitazione.

Se considero me stesso paricchinnah, limitato, non posso fare altro che lottare per liberarmi dal senso di limitazione. Nessun essere umano può accettare questo senso di limitazione. Tutti lottano contro la condanna all’essere limitati, inadeguati, incompleti esseri mortali.

Se rivolgo alle Upanishad il problema della limitatezza, la Shruti risponde che io sono l’essere illimitato che desidero essere. Ma, nello stesso tempo, la Shruti riconosce la mia esperienza della differenziazione. Nel Santipata, il due pronomi adah e idam (che insieme comprendono l’intero creato) sono usati per indicare Purnam, e riconoscere l’esperienza della dualità. Adah riconosce l’io, il soggetto, che sembra essere separato e distinto da tutto il resto; idam riconosce tutti gli oggetti conosciuti e conoscibili che sembrano differire da me e gli uni dagli altri. Quindi, la Shruti dice che non vi è altro che pienezza, sebbene sembri apparire adah, quello (io), e idam, questo (oggetti). In questo modo, la Shruti riconosce la dualità – l’esperienza della differenza – e quindi si riferisce ad essa per ricondurla alla realtà. La Shruti si riferisce alla dualità per negarne l’esperienza in quanto non-reale, non non-esistente.

Perciò, per i Vedantini, la negazione della dualità non è una dismissione letterale dell’esperienza della dualità, ma la negazione della realtà della dualità. Se per essere Purnam fosse necessaria l’eliminazione letterale della dualità, la pienezza sarebbe una condizione intermittente apportata da particolari esperienze – quali uno stato di coscienza indifferenziato in cui si risolvono a livello mentale le condizioni di soggetto e oggetto. Tali esperienze, come il nirvikalpa samadhi, i momenti di gioia completa, o perfino l’uso di droghe dette ‘trip’ – sono estremamente coinvolgenti e affascinanti; in essi ogni senso di limitazione svanisce. Ma l’esperienza, ogni genere di esperienza, è transitoria. Persino il nirvikalpa samadhi, lo stato di coscienza della soluzione della mente, libero dalla dualità soggetto-oggetto, meta della pratica yogica, non è libero dal potere della differenza. Il samadhi è legato al tempo. Si tratta di un’esperienza. Il suo limite è il ‘prima’ e il ‘dopo’: esso viene e va.

Una pienezza dipendente dall’esperienza offre realtà alla dualità. Per godere di questo tipo di pienezza si intraprendono varie attività, cercando di realizzare il nirvikalpa samadhi, o inseguendo momenti di grande gioia. Si tende ad inseguire l’esperienza non-duale per la paura dell’esperienza del duale. La dualità è vista come qualcosa da cui si debba scappare. Ma la fuga attraverso l’esperienza è una falsa libertà. Tu, l’essere limitato, e questo mondo che ti limita, sarete ancora in attesa quando l’esperienza si sarà dissolta.

Shruti-praMANa

La Shruti non mostra timore della dualità, il problema è dato dalle convinzioni che essa genera , non dall’esperienza. Il problema è la ben nota convinzione: “io sono differente dal mondo; il mondo è differente da me”. Questa convinzione è il problema centrale della dualità – del samara. La Shruti non solo non accetta questa conclusione, ma la contraddice affermando che entrambi, io e questo, siamo Purnam. La Shruti nega completamente la convinzione base della dualità.

Ma la negazione della differenza tra io e mondo esposta nella Shruti è una sorta di dogma? No. Le affermazioni della Shruti nelle Upanishad, negando la dualità ontologica, sono un Pramana. Un Pramana è uno strumento utile a favorire una conoscenza valida di ciò che trasmette. Per esempio, gli occhi sono Pramana per la conoscenza dei colori; gli orecchi sono strumenti specializzati per la conoscenza dei suoni. Le affermazioni delle Upanishad sono Pramana per scoprire la verità del mondo, di Dio e di me stesso – per acquisire una conoscenza valida della natura della Realtà. Gli Upanishad Vakya (affermazioni sulla verità ultima), se spiegati in concordanza con il Sampradaya (metodo tradizionale di insegnamento) da un maestro qualificato, sono lo strumento per la visione diretta – o conoscenza – della verità non-duale. Il maestro, utilizzando la logica empirica e l’esperienza come supporto, espone i Vakya delle Upanishad come Pramana utili per la distruzione dell’ignoranza di Sé.

Un maestro spiegherebbe il significato del Vakya “Purnam è quello, Purnam è questo” mettendolo in relazione ad altre affermazioni delle Shruti e usando il ragionamento e l’esperienza per convalidare le Scritture. Si deve ricordare che quello che qui è detto Purnam, altrove la Shruti chiama Brahman (satyam jnAnam anantam brahma – esistente, cosciente, illimitato è Brahman – TaittirIya UpaniSad, II.1.1). E che in altri passaggi la Shruti definisce il Brahman come la causa materiale della creazione, upAdAna-kAraNa (yato vA imAni bhUtAni jAyante; yena jAtAni jIvanti, yatprayantyabhisamvishanti;… tadbrahmeti – Ove nascono questi esseri; dove, una volta nati, essi vivono; e dove vanno (dopo la morte);… Quello è Brahman - TaittirIya UpaniSad, III.1.1.) ma non è mai indicato direttamente come la causa efficiente, nimitta-kAranNa; comunque, implicitamente [So’kAmayata bahu sham prajAyeyeti – Egli (Brahman) desiderò, “Che io possa essere; che io possa nascere (come moltitudine)” – TaittiriIya UpaniSad, II.6] è del tutto chiaro che il Brahman illimitato, causa materiale della creazione, sia anche la sua causa efficiente. Una causa materiale illimitata non ammette altra causa come causa efficiente – la stessa esistenza di un ‘altro’ contraddirebbe l’illimitatezza del Brahman.

Causa materiale e causa efficiente.

Dunque se questo verso della Shruti afferma che adah e idam sono ciascuno Purnam, implica che, sebbene appaiano differenti, sono in realtà identici. Inoltre la Shruti identifica Brahman quale causa materiale e (implicitamente) efficiente della creazione, cioè Brahman come la sola causa di aham, io, e idam, questo; e viceversa, aham e idam come effetti di Brahman.

Perché aham sia idam e idam sia aham, essi devono avere una comune causa materiale ed efficiente. Considerando un esempio empirico, un singolo vaso si può indicare con ‘questo’ o con ‘quello’: se quel vaso da fiori che ho comprato ieri al negozio è ‘questo’ stesso vaso che ora si trova sul davanzale della mia finestra, ci deve essere la stessa sostanza materiale e lo stesso vasaio, per ‘quello’ e per ‘questo’. E’ chiaro che la ‘dualità’ di ‘quello’ e ‘questo’ vaso è solamente funzionale; i due pronomi si riferiscono alla stessa cosa, che origina in un solo atto creativo.

Similmente, è chiaro che se il soggetto che vede (aham) e la cosa veduta (idam) sono identici, essendo effetti di una stessa causa, la causa non può essere soltanto materiale ma necessariamente anche efficiente […]. E se la causa è Purnam, nulla può essere estraneo ad essa. Perciò, se oltre a una causa materiale, la creazione necessita di un nimittakAraNa, una causa efficiente, un Dio, allora Dio, il creatore è incluso anch’esso in Purnam. Purnam è upAdAna-nimitta-kAraNa, la causa-materiale-efficiente di tutto: Dio, semidei, mondo, osservatore del mondo. Nulla è separato da Purnam.

E’ possibile riscontrare una situazione in cui due cose apparentemente differenti sono di fatto il non-differente effetti di una unica causa, insieme materiale ed efficiente? Sì, i sogni. La nostra ordinaria esperienza di sogno offre una buona illustrazione di una situazione del tutto simile. Nel sogno, la sostanza del sogno e il creatore del sogno sono entrambi nel sognatore. Il sognatore è sia la causa efficiente che la causa materiale del sogno.
Inoltre, nel sogno troviamo una relazione tra soggetto e oggetto in cui soggetto e oggetto sembrano essere differenti e distinti l’uno dall’altro. Vediamo differenza, bheda, in sogno. Il mondo onirico è un mondo duale. L’io, aham, del sogno, non è identico all’oggetto visto in sogno, idam, questo. Ma questa differenza non è vera, non è reale. Quando sogno di scalare una montagna innevata, lo scalatore stanco e infreddolito, l’io, l’aham onirico, non è altri che me, il sognatore; la cima innevata della montagna, il sentiero roccioso, il vento che soffia, l’idam onirico, l’oggetto veduto nel sogno, non sono altri che me, il sognatore. Soggetto e oggetto sono soltanto io, il sognatore, la causa materiale ed efficiente del sogno.

Come in un sogno, in cui il creatore e il materiale del sogno sono io, il sognatore, così è nella prima quartina del Santipata, in cui nimitta-kAraNa (causa efficiente) e upAdAna-kAraNa (causa materiale) di adah (io) e di idam (questo) sono Purnam, Brahman; e così come io, il sognatore, integro il bheda, la differenza esperita tra il soggetto e l’oggetto onirici, allo stesso modo l’io-Purnam-Brahman, pienezza senza limiti, integra, in quanto insostanziali – irreali – tutte le differenze esperite tra aham, io, il soggetto e idam jagat, questo mondo degli oggetti.

La creazione è Mitya.

Dopo avere affermato “Purnam è quello, Purnam è questo”, e avere riconosciuto e integrato le differenze esperibili tra ‘quello’ e ‘questo’, il seguito del Santapata prosegue:

PUrNAt pUrNam udacyate – dalla completezza, proviene la completezza.

Analizzando la quartina, ne ricaviamo il seguente significato:
PUrnAt – da (adah) Purnam, la completezza, che è il Brahman illimitato, il significato di aham-io, la causa materiale ed efficiente della creazione;
pUrnam – (idam), la completezza, che è tutti gli oggetti conosciuti e conoscibili, compreso il mondo, idam jagat, l’effetto detto creazione;
udacyate – proviene.

La Shruti costruisce per via grammaticale una relazione causale tra l’io senza-forma e l’oggetto sensibile.
Come può ‘questo’-purnam, che comprende il mondo degli oggetti formali “provenire” dall’io-purnam che è senza forma? […] Forse l’io-purnam senza forma è sottoposto ad un cambiamento, per cui diventa questo-purnam formale, l’effetto? Aham Purnam (io) è la causa efficiente e materiale di idam jagat, questo mondo. Nella relazione causa-effetto, la causa efficiente non deve subire alcun cambiamento materiale, ma per la causa materiale, un certo cambiamento è dovuto alla produzione dell’effetto.

Cosa significa? Che tipo di cambiamento avviene nell’ illimitato senza forma per produrre la limitazione ‘formale’? L’unico cambiamento che può essere attribuito all’illimitato è simile al cambiamento che subisce l’oro che diventa un monile: svarNAt svarNam – dall’oro, l’oro (proviene). Dall’oro privo di forma, indipendente dal monile, deriva l’oro modellato nella forma di un monile. C’è un cambiamento reale nell’oro in sé? Nessuno.
SvarNAt svarNam – dall’oro, oro. Nessun cambiamento.
PurNat pUrNam – dalla completezza, completezza. […]
Qual è allora la relazione indicata da pUrNAt pUrNam? Si tratta di un tipo di relazione particolare, perché non si può dire niente di definitivo sulla relazione causa-effetto. Nessuna linea di demarcazione netta separa la causa e l’effetto. Per esempio, non si può dire che questo vestito sia un effetto prodotto dalla causa materiale-cotone. Perché il vestito non è differente dal cotone. Non possiamo dire di avere due oggetti, il vestito e il cotone, ma uno solo. C’è il cotone. Ne deriva il vestito. Ma il cotone è ancora qui. Cotone e vestito – il cotone che appare nella forma-vestito – sono una singola realtà non duale. Questo si verifica in tutta la creazione.

Una corda che erroneamente viene scambiata per un serpente è l’esempio più usato nel Vedanta per spiegare molte cose: l’ignoranza, l’errore, la negazione del non-reale mediante la conoscenza. Questo esempio, sebbene utile, può indurre a credere che si applichi soltanto alle proiezioni soggettive e non alla creazione empirica, al mondo ‘reale’. Invece non è necessaria una condizione soggettiva per spiegare l’irrealtà della creazione nel mondo ‘reale’. Il mondo empirico è sufficiente: la creazione di un vaso di ceramica, di un monile d’oro, di un vestito di cotone, tutto dimostra che nella ‘creazione’ empirica gli effetti non differiscono dalle cause materiali, che appaiono senza che un occorra un cambiamento intrinseco nella causa; infatti causa ed effetto non sono mai altro che uno. L’effetto non è altro che una forma della causa.

Solo Purnam è.

Che altro? Cosa può dirci ancora il verso? La ultime due quartine vanno lette assieme.
PUrNasya pUrNam AdAya – togliendo purnam a purnam, aggiungendo purnam a purnam
PUrNam eva avashiSyate – rimane solo purnam

Adaya può significare sia sottrarre che aggiungere – entrambi i significati sono compresi nella radice del verbo ed entrambi i significati sono compresi nel verso. Viene detto che se si toglie Purnam da Purnam o se si aggiunge Purnam a Purnam, il risultato è Purnam soltanto. Nel contesto, se analizziamo la frase: se si toglie (idam) Purnam (oggettivo formale) da (adah) Purnam (io senza forma, Brahman) o se si aggiunge (idam) Purnam a (adah) Purnam, si ottiene sempre Purnam soltanto.

Se abbiamo una catena d’oro e ne eliminiamo la forma, cosa rimane? Oro. E se restituiamo la forma del monile all’oro, cosa abbiamo? Oro. La seconda parte del verso è necessaria affinché si comprenda che Purnam non subisce mai alcun genere di cambiamento. Purnam è sempre presente, accessibile. Idam, gli oggetti del mondo non devono essere eliminati per rivelare Purnam, come un monile non deve essere fuso per poter vedere l’oro. Quello che chiamiamo monile non è differente dall’oro. […]

Allo stesso modo, l’aggiunta di idam, l’apparenza di nome e forma relativa agli oggetti del mondo, la creazione, a Purnam, l’illimitato Brahman senza forma, non costituisce una modifica a Purnam; eliminando la creazione da Purnam, togliendo i nomi e le forme che sperimentiamo oggettivi, non si toglie nulla a Purnam. Non è necessario eliminare alcuna cosa per rivelare Purnam. Purnam è sempre presente, accessibile. Perché aggiungere e togliere non comporta una differenza? Perché nulla può essere aggiunto o tolto all’infinita pienezza. Aggiunte e sottrazioni sono mera apparenza. Tutte le differenze oggetto/oggetto, soggetto/oggetto, con forma/senza forma - sono solo apparenza. La differenza è Mitya – ciò che crea apparenza ma non ha realtà. Da me soltanto provengono il sognatore del sogno e l’oggetto del sogno. Se togliamo il sognatore e il sogno, rimango soltanto io. Il soggetto sognatore e il sogno si risolvono in me soltanto. PurNam eva avashiSyate. Purnam soltanto rimane.

Alla luce della Shruti ci si rende conto che non esiste realmente un bheda, una differenza tra drishya e drishya, oggetto e oggetto. Anche a livello della realtà empirica, l’indagine porta a ridurre la sostanza apparente, di qualsiasi oggetto, all’aggregato di particelle sub-atomiche. La fisica moderna, da parte sua, conferma l’assenza di sostanzialità e di vere differenze tra oggetti apparentemente ‘reali’. L’indagine che si basa sull’insegnamento della Shruti rivela che ogni oggetto conosciuto o conoscibile è irreale, perché verrà negato dal tempo, è limitato dallo spazio e, in realtà, è mero nome e forma riducibili ancora ad altre sostanze. Nessun oggetto conoscibile o conosciuto può essere ridotto ad una sostanza che non sia a sua volta riducibile ad un’altra e così via. Un oggetto di conoscenza sfugge una definizione finale – non ha realtà propria. Le cose sono solo nomi e forme, processi di aggregazione mutevole, limitati nel tempo e nello spazio, la cui apparente realtà dipende da un sostrato reale, senza forma, illimitato, a-temporale, il Brahman.

Quando raccolgo dal letto di un fiume un sasso solido e lucente e lo guardo nel palmo della mia mano, posso apprezzare e godere l’apparente differenza che vedo tra questo oggetto liscio e solido e l’acqua che scorre movimentata. Ma nello stesso tempo, insieme all’apparente differenza, posso apprezzare, senza dubbio, l’effettiva non-differenza tra questi due drishya, i due oggetti conosciuti, ciascuno dei quali è un nome-forma, limitato, riducibile, negabile e la loro differenziazione – la ‘dualità’ – risolversi nell’unica non-duale realtà del Purnam Brahman.

Sebbene possa osservare la non-differenza tra gli oggetti che sono compresi in idam, le cose create che costituiscono lo idam jagat, questo mondo – posso trovare maggiore difficoltà nel cogliere l’assenza di differenza tra me e idam: tra me, l’osservatore, e questa pietra, la cosa osservata. Io, che la pelle, luogo del tatto, mi divide dal resto del mondo, vedo la pietra all’esterno e me stesso all’interno; la pelle è il muro di confine, i sensi le finestre attraverso cui vedo l’esterno, e la mente il padrone di casa che incamera quello che vedo.

Questa conclusione, dettata da un lungo condizionamento, che stabilisce il confine tra interno ed esterno, osservatore e cosa osservata, può essere un problema. Ma come tutte le false conclusioni, si può verificare con l’indagine.

Idam (questo) o drishya (l’oggetto visto) indica qualsiasi cosa sia conosciuta o conoscibile, oggettivo. La mia pelle è una parte e costituisce la limitazione di un dato corpo fisico e delle sue funzioni. Questo corpo è una cosa conosciuta, drishya, qualcosa di oggettivo. Associato a questo corpo e alle sue funzioni c’è un certo numero di pensieri, sensazioni corporee, decisioni, ricordi, piacere e dispiacere e il senso dell’agente (“io sono colui che agisce, che fruisce il piacere, che conosce, che possiede, ecc”). Ognuno di questi pensieri è conosciuto – è un dato oggettivo, drishya. Ogni pensiero o insieme di pensieri è un dato oggettivo. I pensieri, incluso l’io-agente, sono oggetti di conoscenza.

Procedendo nell’indagine si scopre non esserci alcun confine effettivo tra l’io, che vede, e questa pietra che sto osservando. Tutto ciò che può essere conosciuto attraverso i sensi o l’inferenza è drishya. Tutti gli oggetti, gli eventi, questo corpo, la mente, la memoria, il senso dell’agente e gli intervalli di tempo e di spazio – tutti sono oggetti conosciuti e conoscibili, drishya. Drishya non stabilisce alcuna differenza. Nessuna vera differenza può essere tracciata tra chi vede e la cosa vista. La sola differenza tra le cose conosciute è l’apparente differenza dei mutevoli nomi-forme proiettati sull’ immutabile realtà senza forma, Purnam Brahman. Io, colui che vede, non ho maggiore realtà della pietra che vedo. Ciascuno di noi ha come realtà solo il Brahman non duale, senza forma, Purnam.

Dunque, la differenza tra chi vede e la cosa veduta non ha una realtà indipendente; si tratta solo di entità apparenti, negabili attraverso la conoscenza, l’indagine della realtà esperita nella differenza. Cercate di trovare la linea di separazione tra chi vede e la cosa vista. Non si trova. Ogni volta che si cerca di separare colui che vede dalla cosa vista, si trova che entrambe le parti si situano tra gli oggetti visti, drishya. La sola cosa che possiamo vedere, che possiamo rendere oggettiva è drishya. Eppure, nella visione dell’esperienza comune, soggetto e oggetto sembrano differire realmente. Non si può riconoscere per via esperienziale che aham idam sarvam, “io sono tutto questo” (o, “io e questa pietra siamo uno”). Quando soggetto e oggetto si trovano sullo stesso piano di realtà, l’esperienza della differenza apparirà reale. Questa esperienza della differenza non si elimina come esperienza, ma si nega, in quanto non-reale, mediante la conoscenza. Il semplice ragionamento – l’indagine logica – scuote la realtà della differenza. La Shruti, come Pramana, strumento di conoscenza, distrugge la differenziazione e rivela l’Unità.

Il sogno è un buon esempio della ‘realtà’ della differenziazione dell’esperienza, nel suo grado di realtà. Se sto sognando di spegnere un fuoco gettandovi sopra dell’acqua, il fuoco e l’acqua sono reali allo stesso livello. E io, quello che nel sogno si adopera per spegnere il fuoco, sono reale quanto l’acqua e il fuoco che adopero nel sogno. Non di più. Godendo dello stesso grado di realtà, l’agente, il fuoco e l’acqua sembrano tutti reali, sembrano tutti differenti, ma tutti si rivelano irreali. Al mio risveglio non troverò cenere nella mia stanza. Il sognatore e gli oggetti sognati si sono entrambi risolti. Il sognatore non ha una maggiore realtà della cosa sognata. Entrambi svaniscono. Nulla rimane. Solo io rimango PurNam eva avashiSyate.

Io sono Purnam

La realtà dell’io è l’illimitato Purnam. L’io che vede la pietra è solo apparenza, non più reale della pietra veduta. In realtà io sono solo illimitatezza, la consapevolezza non duale senza limiti – Purnam. Soggetto e oggetto sono solo transitorie proiezioni sovrapposte sul Sé; nulla tolgono o aggiungono al Sé. Io, privo di connessioni con le apparenze, sono l’Uno immutabile, innegabile, la Realtà senza forma – Purnam – in cui tutte le apparenze si risolvono.

Io sono Purnam, completezza, oceano traboccante di pienezza, che nulla disturba. Nulla mi limita. Io sono illimitato. Onde e frangenti appaiono danzando sulla mia superficie, ma sono solo forme, che si manifestano brevemente. Non mi disturbano e non mi limitano. Esse sono la mia gloria – la mia pienezza manifesta nelle forme delle onde e dei frangenti. Onde e frangenti possono sembrare molteplici e differenti, ma io so che sono solo apparenti; non impongono alcuna limitazione al mio essere – la loro agitazione essendo la mia stessa pienezza che si manifesta in agitazione; sono la mia gloria, che in me si risolve. In me, oceano traboccante di pienezza, tutto si risolve. Solo io, Purnam, la completezza, rimango.

Om ShAntih ShAntih ShAntih

da: http://www.advaitin.com/

Il testo dell'Isavasya Upanisad: http://www.visionaire.org/Isha/Ishavasya.html

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